Le monstre des contes négro-africains de la pédagogie par la peur : un agent de la régulation sociale

L’Africain, il est manifeste, vit constamment dans le merveilleux ; le Dieu Créateur, les génies, les doubles, les revenants, les esprits divers, lui sont aussi familiers que son épouse et sa progéniture. Aussi, les contes négro-africains, naturellement, ne manquent-ils ni de merveilleux ni de fantastique.

Vestiges, sans doute, de l’animisme traditionnel, ces contes mettent en scène des personnages qui peuvent être des humains, des animaux, des esprits, des végétaux et d'autres créatures diverses. Les innombrables génies ou dieux subalternes1 fondent la dimension surnaturelle aux perspectives coutumières de la réalité africaine. Ils empruntent des formes humaines, animales, ou végétales pour s’introduire dans le monde des hommes et viennent, dans la majeure partie des cas, les éprouver lorsque l’ordre social est perturbé. L’exemple du monstre des récits de la pédagogie par la peur est à ce titre très illustratif.

Contrairement aux personnages fabuleux de la mythologie gréco-latine, le monstre africain des récits de la peur édifiante ne s’oppose pas au héros ou à l’héroïne, mais vient à lui pour expurger sa monstruosité morale. L’étude, qui va au-delà de l’analyse de l’animalité résiduelle en l’homme, s’inscrit plus largement dans le problème de la relation de celui-ci à la divinité. Cette dernière fonctionne, en effet, comme une allégorie des préoccupations psychiques. À ce titre, elle met sous les yeux du croyant l’image même de ses égarements. Il s’agira donc, dans une trajectoire analytique tripartite, de montrer que de sa rencontre avec le monstre, le héros ou l’héroïne sort instruit, transformé, voire radicalement métamorphosé, en vue d’une socialisation.

 Il faut d’emblée préciser que le corpus est constitué de contes africains de diverses aires géographiques culturelles2, mais ceci n’empêche pas, dans le cadre de cette étude, d’établir une thématique commune en dépit des visions plurielles. Les contes africains, d’un espace à un autre, mettent, en effet, en scène différents personnages d’origines diverses, tout en présentant cependant un fond commun.

La caractérisation du monstre des récits de la pédagogie par la peur : entre extraordinaire et transgression

Objet d’attention déjà relativement ancien pour les spécialistes de l’esthétique et de la littérature, omniprésent dans l’imaginaire social, dans les rêves et cauchemars des hommes, le monstre demeure difficile à cerner. Présentant a priori, dans sa conformation, des anomalies graves, le monstre physique se définit par rapport à la norme dont il porte les ambiguïtés. Il prend ainsi généralement le double visage de l’exception et de la transgression.

La complexité de la notion de monstre justifie son pouvoir évocateur et procède de ce glissement entre les deux acceptions : descriptive et normative. Ce qu’il faut retenir, ici, ce sont les modalités de la construction sociale du monstre dans le cadre spécifique des contes africains. Comment celui des récits de la pédagogie par la peur est-il configuré ?

Le monstre des contes africains est un génie. Il est la représentation achevée de l’anomalie animale et humaine. Sa conformité physique aux bestialités allégoriques des puissances complexes et cachées lui confère une étrangeté terrifiante. Caractérisé d’un point de vue fantastique par une multiplicité de membres qui polarisent négativement son animalité, son gigantisme accroît son potentiel de terreur et, par conséquent, suscite l’ampleur des dangers. Celui du conte Kiné Aka et le petit pianique en est un prototype :

La prétentieuse princesse du roi Kiné Aka avait épousé contre le gré de la Cour un bel homme (…) l’homme venait de se transformer en un diable effroyable. Il était grand, difforme, horrible, ses yeux étaient en feu et sa bouche rouge du sang des cent bœufs qu’il venait de dévorer en un clin d’œil (N’Da, 1984, p. 225).

L’on peut constater, dans l’extrait ci-dessus, les caractéristiques du monstre ; elles sont le reflet de toutes sortes de dangers, génératrices de peur dont la plus vive est celle marquée par le risque d’être dévoré3. Outre le physique terrifiant, le monstre dans ces récits n’a pas de nom, puisque le conteur veut créer un rapport d’antipathie entre sa créature et le héros. Le nom, croit-on, rime avec l’âme de l’être ; il est toujours porteur d’une force ontologique, mystérieuse, qui reflète le destin de son porteur. De ce point de vue, prononcer le nom du monstre, c’est s’assurer ses services et, dans le même temps, créer avec lui une bonne relation. En d’autres termes, le héros ou l’héroïne aurait la possibilité d’entrer dans le jeu d’une alliance4.

Or, le narrateur ambitionne de susciter la peur chez le lecteur. Le personnage du monstre est donc présenté anonymement. Il est indéfini comme dans La fille désobéissante qui épousa un crâne (Queneau, 1998, p. 26-45). Moins le portrait est précis, plus grande est la terreur suscitée dans l’esprit de l’auditeur et du personnage central : « Elle se trouva nez à nez avec un monstre dont nulle imagination ne peut donner une description conforme à la réalité » (Seid, 1962, p. 53). Le monstre n’appartient donc pas au monde naturel, et : « d’une façon générale, les génies du fait même qu’ils appartiennent au monde surnaturel, font peur » (N’Da, 1984, p. 102).

Le monstre, toutefois, n’est pas uniquement une création fictive du conte fantastique africain, mais une réalité du vécu quotidien des peuples noirs, car « il existe tout simplement dans l’univers de la tradition africaine des mondes peuplés de créatures non humaines qui n’en vivent pas moins de la même façon que les hommes » (Belvaude, 1989, p. 41). Ces êtres fabuleux ont, en effet, un mode et un lieu de vie très particuliers qui les singularisent des humains. Au régime alimentaire indéterminé, car diversifié, s’ajoute également le fait qu’ils vivent dans plusieurs endroits : espaces chtonien, aquatique, aérien et sylvestre.

Hormis l’animal anthropomorphisé qui s’unit à la jeune nubile écervelée, le monstre des récits de la peur édifiante est parfois un revenant, un ancêtre-défunt qui revient sous une autre apparence dans le village. La croyance en une vie dans l’au-delà est atavique à l’existence de l’Africain, comme en témoigne la réflexion d’Angèle Gnonsoa : « Lorsque nous pleurons un mort au village, dans l’au-delà, les ancêtres fêtent l’arrivée d’un nouveau-né et lorsque ces derniers accusent une perte, le village salue une naissance » (Gnonsoa, 2007, p. 82). Le Noir tient ainsi toujours pour vérité irréfutable la coexistence de deux mondes intercommunicationnels. L’un, qui relève du réel, est l’univers des vivants et l’autre, le monde des esprits, de l’irréel, appartient aux morts. Le passage fluide entre ces deux univers entretient et conforte les croyances traditionnelles.

Être polymorphe, le monstre est donc une créature multiforme, ondoyante et plastique difficilement identifiable, puisqu’il appartient à tous les règnes. Par conséquent, il n’existe pas de monstres types ou typiques rigidement établis. Ils sont nombreux et différents les uns des autres selon les sociétés qui les ont produits et suivant les significations qu’elles leur donnent. Dans le cadre des récits qui campent la fille difficile dont le choix de l’époux est sélectif à l’excès (un mari sans cicatrices), par exemple, le conjoint surnaturel se signale par une beauté exceptionnelle avant de révéler sa vraie nature. Très souvent, le narrateur choisit les animaux sauvages les plus représentatifs (python, éléphant, lion...). Mais pourquoi précisément ces élus ?

Le monstre et le symbolisme de la catharsis initiatique : épouvante et édification

Dans les contes wolofs ou lébou, l’initiation du héros, selon Vincent Hecquet,

s’accomplit fréquemment par la confrontation avec une figure monstrueuse. Celle-ci peut être un conjoint non humain, un animal doté de pouvoirs magiques, un génie bénéfique ou malfaisant… Tous ces personnages peuvent être qualifiés par le terme latin "monitor", dont la  racine étymologique indo-européenne a donné plusieurs dérivés qui traduisent une parenté sémantique en latin entre le monstre et l’idée d’avertissement (Hecquet, 2009, p. 833-840).

L’étymologie « monere » signifie « avertir » ; le monstre est, en effet, l’émanation de la punition divine. Tous ces dérivés latins, « monstrum », « monestrum », « montrare », qui viennent de « moneo » signifient, prioritairement, faire songer à quelque chose, faire souvenir ou avertir, engager, exhorter et mieux, donner des avertissements, des inspirations, éclairer, instruire, (Ibrahim, 2005). Au regard de ces définitions, l’aspect monitoire du monstre qui apparaît est très important, justifiant la réflexion de Jean-Marie Pontévia : « Le monstre n’est tel que parce qu’il pointe vers l’indicible, le non-dit, l’interdit » (Pontévia, 1993, p. 133). Son extraordinaireté entretient la figure d’épouvante qu’il dégage. À la fois repoussant et indéterminé, ce personnage atypique vient instruire les humains en corrigeant leurs égarements.

Le monstre est également un être cauchemardesque qui vit en dehors du quotidien des humains. S’il apparaît, à ce titre, étranger au village, il est aussi un être étrange5  en raison même de ses traits idiosyncrasiques. Il masque toujours sa vraie identité : tribu, patronyme, famille, généalogie, village. Son origine demeure indéfinie. Dans Kiné-Aka et le petit pianique, le narrateur en offre un exemple tangible : « Un matin, il arriva on ne sait d’où un jeune homme d’une beauté exceptionnelle portant un gros pagne chamarré d’or et de soie » (N’Da, 1984, p. 225). Ce même constat est relevé par la conteuse Binta Fall  dans Valy le prince difficile et la lionne :

Voilà qu’un jour on aperçut une très belle fille dans le village. Elle fit trois tours du village. Valy alla trouver Tchêkô et lui dit :

- Père, ma dulcinée tant attendue est venue. Célébrons le mariage ce jour même.
- Mais, qui est-elle ? On ne la connaît même pas, on ne sait pas de quel village elle vient et de quelle famille6.

Parfois, quoiqu’avisés de l’identité non humaine de l’étranger et comme envoûtés, les parents ne s’opposent pas au mariage. La raison en est donnée par Jean Brun (1979, p. 185). En effet, selon ce dernier, le monstre possède le mystérieux pouvoir de terrifier et d’attirer à la fois. Il est hideux et séduisant, on le fuit et pourtant il fascine. Objet de terreur et de répulsion, le monstre incarne pourtant le désir. 

Aussi, voulant absolument combler son désir, le héros ou l’héroïne contracte un mariage « sauvage », puisque « dans les sociétés traditionnelles, ceux qui viennent de trop loin, dont on ne connaît ni la patrie, ni les mœurs, sont à écarter avec vigueur. Autant se marier avec les animaux » (Karady, 1997, p. 83).

Ainsi, dans le conte éponyme Nou Farima (Falaba, 1987, p. 101), l’héroïne étrangement belle qui attendait un mari sans cicatrices a fini par convoler en justes noces avec un éléphant. Le conteur choisit ce pachyderme en raison de sa peau ridée pour fustiger l’orgueil de Nou Farima en écho favorable à ces proverbes français : « Qui embrasse trop, mal étreint » et « À vouloir à tout prix gagner, on finit par perdre ».

Dans La fille difficile épouse un python (Chevrier, 1986, p. 138), le python, qui a un corps à la fois lisse et propre, à la fois beau et luisant, représente le bel homme. Il en est la réplique. De manière générale, ces récits qui montrent « la monstruosité morale » de la jeune nubile ont des dénouements heureux ou tragiques, selon la volonté du conteur et en fonction du poids de la faute. Une fille qui recherche un homme sans cicatrices refuse en quelque sorte sa communauté7 et renie son identité lorsque l’on sait que les scarifications sont, pour certains peuples (Konan, 2011, p. 169-184), une marque identitaire. Aussi est-il tout à fait logique que les conteurs de ces sociétés réservent à ces contrevenantes le châtiment suprême. Le monstre vient donc pour extirper le Mal au sein de cet univers ; la sentence est cruelle et pathétique : « Le lendemain matin, l’on vient ouvrir la porte et l’on voit Eji (le python) gisant là, ayant avalé la jeune fille ».

Le même scénario s’observe dans ce conte badiaranké, La fille rebelle épouse un lion, où la fille est par la suite ressuscitée par sa mère, dotée de pouvoirs surnaturels :

Une femme a deux filles, l’une se marie, l’autre exige un mari sans cicatrices. Un lion se mue en un homme parfait et vient. Le mariage est célébré. La nuit, dans la case nuptiale, près de celle des beaux-parents, le lion reprend sa forme et brise une jambe de la mariée. Il dévore ainsi toute la fille morceau par morceau puis s’enfuit (Meyer, 1979, p. 28-38).

Contrairement au conte précédent, dans celui-ci, la fille meurt tout comme Mpunzikazi, l’héroïne de Maria Kosava (1970, p. 73-77) :

Une fille très belle exige un mari sans cicatrices. Elle éconduit tous les prétendants qui se présentent. Un génie se métamorphose en homme. Il arrive au village et épouse la fille. Il décide de l’emmener chez lui. Ils quittent le village. L’époux perd son apparence humaine au fur et à mesure qu’ils s’éloignent du village. Ils arrivent chez le mari, qui habite dans un baobab. Le génie fend le baobab. Il lui déchire la poitrine. La fille meurt. (Kesteloot et Mbodji, 1983, p. 26-28).

Le monstre vient donc soit pour châtier, en donnant la mort, soit pour rééduquer la fautive. Dans cette dernière perspective, la séance se déroule dans son antre. Le domaine du personnage hybride s’apparente, de ce fait, à un centre de correction et de réinsertion comme observé dans cet extrait :

Une fille éconduit tous les prétendants du village. Elle épouse en fin de compte un mari-python. Mais comme dans son foyer, elle se montre bonne épouse en veillant équitablement sur ses enfants composés d’humains et de serpents, elle sera libérée par le monstre pour rejoindre le village avec l’enfant humain qu’elle baptisera : Anini 8.

L’héroïne, auparavant indisciplinée, devient en compagnie de son conjoint surnaturel une femme vertueuse. Cette influence positive confère à ce dernier la fonction d’instructeur axiologique. Les ailleurs du village, c’est-à-dire la brousse dans toutes ses diversités, apparaissent étranges parce qu’inhabités par des humains. Ils s’inscrivent implicitement dans le symbolisme en rapport étroit avec les dispositions morales que le monstre incarne. L’union contractée avec l’héroïne apparaît comme une sanction, aboutissement ontologique de la malédiction proférée sur l’enfant désobéissant. En quittant le groupe des humains pour l’inconnu, l’héroïne est comme bannie du village et va purger sa peine en forêt. Mais cette sanction, qui peut aller quelquefois jusqu’à la mort, est plutôt un châtiment à la fois corporel et émotionnel. Il n’a de signification que rapporté à l’initiation de l’héroïne qui s’en sort assagie, édifiée, pour servir de leçon à la postérité.

Les alliances entre ces monstres et les humains dénoncent les mariages imprudents, car tout mariage conclu dans de telles conditions est entaché de nullité par défaut de consentement parental, symptomatique de désordre et de renversement hiérarchique. Le monstre apparaît dans ces récits pour poser des actions réparatrices et, à ce titre, bénéficie d’un statut pédagogique et sociologique. Il joue le rôle d’agent de l’éthique sociale et de la sagesse populaire. L’issue de sa rencontre avec le personnage principal demeure un enjeu purement psychologique : reconvertir la jeune fille ou le jeune garçon en vue d’un bonheur.

En ce sens, le monstre appartient donc au discours que l’homme tient sur le monde et il est l’un des objets de sa réflexion. Il permet une approche paradoxalement sociale en ce qu’il travaille sur un plan symbolique à l’adaptation de l’homme et à autrui. Contrairement aux souverains-monstres9, le monstre des récits de la peur édifiante, en dépit de son rôle préventif, invite surtout le héros ou l’héroïne à une introspection qu’il est parfois difficile de mener à bien tant il a, par son orgueil, dépassé la distinction du bien et du mal. Ainsi, un examen de conscience lui permet de comprendre la pertinence de la sanction. Le héros ou l’héroïne, suite à son passage dans le monde des inconnus (sauvage), reste persuadé que toute violation de l’institution traditionnelle mène au drame ; une pareille conception de la pensée négro-africaine relève d’une « métaphysique des mœurs », source de certaines peurs et appréhensions inexplicables. Elle se traduit par « une philosophie de la nature, fondée sur des lois empiriques. Mais, il s’agit d’une loi objectivement pratique » (Kant, 1988, p. 60).

Dans l’histoire des enfants désobéissants ou dédaigneux ou encore difficiles, car fantaisistes, il est toujours question d’une désocialisation obligatoire, un bannissement momentané. Mais, une fois que l’enfant crapule s’est accordé aux principes vertueux de sa tradition, il est aussitôt intégré dans le groupe humain. Dès lors, pour rester en phase avec sa société, le héros ou l’héroïne développera en lui la crainte d’offenser les Anciens ou de commettre un méfait dans le milieu. Ainsi se forge chez lui l’auto-observation attribuée au « surmoi », seul appareil psychique présentant une fonction morale, ce que Sigmund Freud nomme « conscience morale » (1971, p. 90).

Dans l’étude présente, le surmoi représente toutes les contraintes morales et aussi l’aspiration vers une perfection. L’image du surmoi du monstre emplit celui de l’enfant rébarbatif. Le monstre est, en effet, le prolongement de l’autorité parentale. Il est la réappropriation du père et, de ce fait, symbolise la censure sociale, l’éducation.

L’éthique est, en effet, étroitement liée à la vie morale. C’est pour cette raison que, presque toujours dans les contes de la fille difficile, comme l’enfant prodigue des Évangiles10, l’héroïne ne meurt jamais. Elle est repêchée et réintégrée dans le système collectif. Cette réinsertion équivaut à un retour du personnage à de meilleurs sentiments ; une reconnaissance de la hiérarchie sociale. Les tribulations subies sont les désagréments et le salaire du mariage clandestin. Le thème de la jeune fille dédaigneuse développe dans un certain sens le topo de la mal mariée pour faute de bon sens. Le monstre vient corriger ce défaut ; sous les traits de typhon et de python, le monstre devient maléfique. Toutefois, il est sagesse.

La peur apparaît ainsi comme un « en-soi », un régulateur émotionnel qui aide à mieux contrôler les actes de l’individu dans son milieu. En cela, elle pousse l’être parfois à adopter des conduites sages et constructives.

Dès lors, toute confusion entre la pédagogie par la peur11 et la pédagogie de la peur12 est à éviter. L’analyse suivante montrera la construction de la peur chez le personnage réfractaire.

Le montage du jeu de la peur

À ce niveau, le monstre doit déclencher la peur chez le héros. De ce fait, il le soustrait de son milieu naturel (famille ou village) et le conduit loin des siens. L’éloignement spatial alimente le potentiel de terreur et l’amène à reconnaître le bonheur qui réside dans la situation récusée auparavant. L’exemple de Mlan Ago est patent : « Ago pleurait, seule dans la forêt, loin du village, devant la mort, elle pleurait tandis que le fantôme se faisait menaçant » (Amon, 1984, p. 31). En épouvantant au maximum l’enfant difficile, l’on crée un bouleversement moral. La peur, ici, consolide le « surmoi », car, « [l]’essence de l’homme est d’être conscience et compréhension de soi dans le monde. Cette conscience est vécue comme celle d’une existence finie dans un sentiment d’angoisse fondamentale » (Rousseau, 1965, p. 244-231). Le traitement par le choc, quelquefois, est un pan constitutif de l’éducation et permet de renforcer la socialisation de l’individu.

Le monstre qui effraie dresse les corps pour mieux assujettir les âmes les plus réfractaires. L’action effroyable, en même temps qu’elle ôte l’illusion au personnage, le porte à la vertu. Le monstre constitue, ainsi, l’écho du père ou de la mère. La peur, à condition qu’elle ne dépasse pas certaines limites, est une émotion éminemment utile et ontologiquement positive. Elle devient, dans ce cas-ci, édifiante. L’enfant, de retour de son aventure effroyable avec un allié monstrueux, se réalise par l’acquisition d’une sagesse, en revenant toujours à la raison et, enfin, sur la décision parentale au sens de l’intégration, symbole de la culture :

Il est observé que Nan Kôgnon s’occupait de son "mari-cadavre" à son corps défendant, en chantant. C’est justement ce chant qui attira N’gassélet, un chasseur du village vers elle. Ce dernier la sauva des effrois du monstre pour la  ramener au village et elle finit par l’épouser alors qu’auparavant elle avait refusé sa main13.

Dans de telles conditions, la peur vécue par le sujet est dite « co-existentielle » à l’être. Ainsi, elle demeure un outil d’éducation de l’enfant et sert d’exemple à tout contrevenant. Le héros de ces récits développe une monstruosité morale qui, par la suite, est corrigée par le monstre. Il passe toujours de l’esprit individualiste à celui du groupe social et met en relief l’opposition nature/culture. Le monstre apprivoise, en effet, le caractère rebelle de la fille, son côté sauvage, favorisant ainsi son processus de socialisation.

Dans la majorité de ces textes, le héros ou l’héroïne survit aux épreuves, exprimant conséquemment la victoire de la culture sur l’état de nature. Symboliquement, le personnage aura grandi relativement ou proportionnellement aux phases initiatiques, car il se sera débarrassé de tout esprit égoïste et égocentrique, afin d’harmoniser l’attention à l’égard de sa propre identité avec la compréhension d’autrui et le respect de la diversité. De l’état naturel, il accède aux principes des lois communautaires en vue de contribuer à l’édifice social. La réflexion d’Allassane N’Daw s’inscrit dans cette version : « La culture africaine a une conception plus sociale qu’individuelle de la personne humaine » (N’Daw, 1983, p. 150). En général, ces récits développent une structure quinaire :

1-    La déconfiture morale : volte-face de l’héroïne
2-    La dilution des lieux fictionnels : démonisation de l’ailleurs (espace vampirique)
3-    La gestuelle de l’horrible : comportement suscitant la peur
4-    La mécanique du mystérieux traumatique : peur et introspection (descente en soi)
5-    La normalisation : retour parmi les siens (acquisition de la sagesse)

Le happy end, qui correspond au retour du personnage effrayé, met en lumière la restauration de l’autorité parentale et de l’union de tous les membres de la société. Au-delà, le monstre permet d’aboutir à la connaissance de soi et est absolument incontournable dans le parcours initiatique qu’entreprend  le héros ou l’héroïne pour être reconnu comme tel.

L’émergence d’une société disciplinée trouve ici, a priori, un adjuvant de taille dans la pédagogie de l’effroi. S’il est parfois vrai qu’« éduquer, c’est faire souffrir » (Sylla, 1978, p. 118), comme l’enseigne la pédagogie par la peur, l’éducateur doit sans cesse se souvenir que le bonheur futur de l’adulte dépend de la somme de souffrances qu’il a subie durant son enfance. Cependant, l’on ne doit pas perdre de vue ce proverbe wolof : « En cueillant les feuilles d’oseille, il faut se garder de briser le plant ».

Cet être fabuleux donne ainsi à sentir que l’homme ne se réduit pas à ce qu’il croit être, que son corps lui est inconnu et qu’il est une singularité. Cependant, loin d’être une image reproduite par une quelconque aliénation de l’être, le résultat d’un paralogisme, la figure du monstre est une fabrication fertile qui assure le premier pas de l’homme dans l’appropriation de lui-même, et partant, l’appréhension de l’« Autre » pour une parfaite structuration communautaire.

La présente étude a révélé que le monstre des récits de la peur édifiante est un régulateur éthique dans les sociétés africaines. Son commerce avec l’enfant crapule ou rebelle dans le village n’est pas le fruit d’un hasard, car il apparaît toujours suite à une crise de la morale sociale. Dès lors, dans les textes de la pédagogie par la peur, il doit être considéré moins comme un fait langagier que comme un actant essentiel à la construction de la moralité du conte. Pareille conception, en réalité, repose sur des constantes de l’imaginaire africain, qui ne s’exprime pas dans des doctrines élaborées et communiquées, mais dans les prises de positions devant la vie. De ce fait, la pédagogie par la peur est fonctionnelle en ce qu’elle assure la survie de la société14 considérée. La réflexion d’Alassane N’Daw s’inscrit dans cette vision :

La pensée africaine n’est pas une philosophie au sens occidental, mais une conception de penser, une vision complète de l’individu au sein de la société et dans le monde. Cette pensée s’exprime dans la vie sociale, dans la vie religieuse, dans les différentes techniques par une série de symboles polyvalents dont le déchiffrement est du plus haut intérêt pour la connaissance de l’homme africain et de l’homme tout court. (N’Daw, 1983, p. 63).

Il s’agit de l’anthropocentrisme africain qui place l’homme au centre de cette philosophie, car la meilleure des connaissances est celle qui mène l’Homme vers les Hommes. L’objectif du conteur des textes oraux de la dissuasion est la construction d’un monde sans fracture sociale et dans lequel le « moi » n’a sa raison d’être que par rapport à l’« Autre », puisque ce dernier devient l’élément indispensable à l’accomplissement du « moi ». Tout ceci n’est réalisable que par le concours du monstre qui montre ce que nous sommes, ou du moins, montre une part inconnue de nous-mêmes (Audeguy, 2007), comme l’indique son étymologie « monere ». Il avertit de quelque chose, car il « assume une mission et devient le symbole de l’instant difficile d’une révélation ou d’un mystère (…) Il est non seulement l’obstacle, l’énigme, mais l’obstacle que le destin doit franchir, l’énigme que le destin doit résoudre » (Durand, 1992, p. 22-23).

ANNEXE – CONTES IVOIRIENS INÉDITS

Conte 1 : La fille rebelle et le cadavre

Il était une fois une très belle fille, elle s’appelait Nan Kôgnon. Mais, Nan Kôgnon refusait tous ceux qui lui demandaient sa main. Nan Kôgnon refusa en mariage, même ce redoutable et craint chasseur de toute la tribu, le grand chasseur N’gassélet de chez nous, au prétexte qu’il portait des cicatrices.

Voilà qu’un jour, il arriva un très bel homme bien bâti et d’un très beau teint et sans aucune cicatrice sur le corps. Ce jour là, Nan Kôgnon se trouvait à l’entrée du village. A sa vue, la jeune fille s’écria : « - voici l’homme de ma vie, c’est lui que j’attendais pour me marier. Enfin il est arrivé, mon mari, mon mari est arrivé. » Aussitôt, elle exigea que soit célébré le mariage. Ce qui fut fait et après quoi, le couple décida de rejoindre le domicile conjugal.

Sur le chemin, dès qu’ils quittèrent le village, le mari de Nan Kôgnon se débarrassa de son beau boubou. Sa femme surprise lui demanda :

« - Homme, pourquoi ôtes-tu ton boubou ?
-  J’ai chaud. Répondit-il. » 

Un peu plus loin, juste au détour qui mène au cimetière du village, ce fut alors son dessous qu’il enleva au même motif. Ils entrèrent alors dans le cimetière, le longèrent, et juste avant d’arriver à l’autre extrémité, Nan Kôgnon sentit une odeur puante à ses côtés. C’était celle de son époux, qui, tout le temps de la traversée du cimetière, se décomposait, perdant ainsi sa chair. Prise d’effroi, son épouse voulut fuir. Mais « klou » ! Le mari la saisit et lui dit : « Tu n’iras nulle part. Tu m’as choisi, alors c’est ici que tu vivras. Fais bouillir de l’eau pour la verser dans le creux de ma tête. »

C’était là, la tâche quotidienne de Nan Kôgnon. Elle maigrissait et elle était malheureuse. Les nuits tombées, Nan Kôgnon chantait :

« Kisson sani djémé               Que d’or ne t’a-t-on pas proposé ?

Elé kô lé tiofê.                        Tu as refusé

Kison wari djémé                   Combien d’argent ne- t-a-t-on pas proposé ?

Elé kô lé tiofê.                        Tu as refusé

Kanassé cabrou bona                       Une fois dans la « demeure-tombe »

Tchè kè là sou é                                 L’homme est devenu cadavre

Nangnogori… »                                Chères mères…

Un soir alors qu’elle chantait, N’gassélet était à l’affût d’un buffle, là-bas, non loin de la rivière du village. Il entendit un chant. Alors par curiosité, il suivit l’écho jusqu’à découvrir son origine. Dès qu’elle aperçut le chasseur à ses côtés, la jeune fille pleurant, le supplia alors de la sauver. Ce que fit le chasseur. Une fois en famille, la jeune fille demanda qu’on la marie sans condition à N’gassélet. Celui-ci accepta et Nan Kôgnon devint l’épouse du grand chasseur de chez nous, elle fit de beaux enfants à la fois travailleurs et humbles.

Conte Djimini du village de Yaossédougou (Dabakala, Centre-Nord de la Côte d’Ivoire). Conteuse : Fofana Gnadjo, vendeuse à Bouaké, août 2001.

Conte 2 : Lune de miel en forêt avec Python

Dans un village des pays lointains, au temps jadis, vivait une belle fille. Si belle, que tous en parlaient, même dans les coins de la forêt, on en parlait. Mais, cette jeune fille ne voulait point se marier. Ses parents, le village, tous l’avaient beau conseillée mais en vain. Cette enfant restait ferme sur sa décision. Mais, un soir, elle avait promis à sa mère, qu’elle lui couvrirait la tête d’une calebasse le jour où elle rencontrerait l’homme qu’elle-même désire.

A la mort de la Reine, on annonça les funérailles. Les étrangers arrivèrent de partout : des notables, des hommes, des femmes, des enfants, même les génies de la brousse étaient des obsèques de la Reine. Python, lui se transforma en un bel homme. Un soir, il traversa la cour de la jeune fille, alors qu’elle pilait le foutou pour le repas du soir. Dès qu’elle l’aperçut, kpohoro… ! Elle couvrit la tête de sa mère avec une calebasse à la surprise des amis de cette dernière. « J’ai compris », dit la mère.

Ils se marièrent et restaient ensemble. A la fin des funérailles, les gens retrouvèrent leur village. Le garçon demanda lui aussi la route. Mais, il conseilla à sa chérie de rester au village ; ce qu’elle refusa d’ailleurs. « Pas question, tu veux m’abandonner ici, seule ! »

« Non ! Je pars avec toi ». C’est ainsi qu’ils partirent, tchou tchou tchou…, pour une très longue marche à travers monts, fleuves, savanes et forêts. Ils arrivèrent là, devant un grand et profond trou. Le garçon dit à la fille très épuisée : « c’est ici mon village, entrons et asseyons nous là ». Ils vivaient là-bas, eurent même des enfants. Il y avait des enfants serpents et des enfants noirs. Chaque matin, père Python entrait en brousse à la recherche du gibier. Il n’en venait jamais bredouille. C’était un bon père qui veillait bien sur eux. Cela faisait maintenant plusieurs sécheresses passées qu’elle avait quitté sa famille.

Un jour, sa marâtre décida de lui rendre visite. Et ce, contre le gré des membres de la famille et du village. Elle fit le chemin et un soir de pluie, elle retrouva sa famille au milieu d’un mélange de Noirs15 et de Serpents. On la reçut et elle se comporta raisonnablement envers eux. Elle lavait aussi bien les enfants serpents que les enfants noirs. Elle s’en occupait très bien. Six jours passés, elle demanda la route à Python et sa fille. On la lui accorda. Toutefois, Python lui recommanda, de boire plutôt l’eau boueuse que l’eau claire de la rivière sur le chemin de retour. Ce qu’elle fit à satiété.

Après une longue marche, elle retrouva sa case conjugale. Souffrant de douleurs au ventre, elle se mit à vomir. Mais qu’est-ce que je ne vous dit pas, de l’or, de l’or à remplir toute la case. Elle en offrit à la génitrice de la fille. « O kpô ! Ma fille te donne de l’or, et c’est juste des miettes que tu me présentes ! J’irai la voir moi-même et on verra ».

Un soir de tornade, la voici chez sa fille. « Mon Dieu, c’est avec des serpents que tu vis ? Des enfants serpents ? Avec des enfants humains ? Malheur à moi de t’avoir mise au monde ».

Durant son séjour de quatre jours, elle n’avait jamais touché aux enfants serpents. Elle ne s’occupait que des enfants humains. Elle demanda la route. Python toujours donna sa même recommandation.

« Eh é é… ! Ce python me prend pour une bête. Il est fou lui. Moi boire de l’eau boueuse ? Où ça ? » Arrivée à la rivière, elle choisit l’eau claire, en but abondamment. Une fois chez elle au village, elle eut envie de vomir. Elle se dirigea derrière la case, mais malheur, Python y était. Il la tua, transporta son corps dans son trou. « Veux-tu du gibier à peau lisse ou celui couvert de poils ? », demanda-t-il à son épouse. Comme elle avait décodé le message, elle choisit le gibier à peau lisse. Elle demanda à Python de lui permettre d’accompagner le corps de sa mère au village. Python accepta. Et elle s’en alla avec un enfant serpent et un enfant noir.

Arrivés au bord de la rivière, elle donna à boire aux enfants. « Buvez-en, fils d’un vrai homme, ce n’est pas la faute à votre maman, ni à votre papa, c’est la faute à votre grand-mère ». Python entendit sa détresse. « Rentre avec l’enfant noir et baptise-le Anini16 ». Quand vous entendez Anini chez nous les bona, voilà son origine. C’est à cause de la sottise de la femme que cela est arrivé.

Conte agni-bona de Koun Fao, région au Nord-Est de la Côte d’Ivoire, conteur, KOSSIA Yao, octobre 2006.

Conte 3 : Valy, le prince difficile et la lionne

Il était une fois, un riche roi qui n’avait qu’un fils, Valy, unique héritier. Quand il devint majeur, Tchêkô son père l’encouragea au mariage. Il invita un soir tout le village et demanda que se présentèrent au palais toutes les plus belles filles de sa tribu. Ce qui fut fait. Elles vinrent là, défilèrent l’une après l’autre sous les regards du roi, du prince et de toute la notabilité. Mais, le prince trouva à redire sur chacune d’elle, au point que son père et toute la notabilité le qualifièrent d’enfant difficile. Il leur promettait qu’il se marierait au moment venu, c’est-à-dire lorsqu’il aurait rencontré la femme de son goût.

Voilà qu’un jour on aperçut une très belle fille dans le village. Elle fit trois tours du village. Partout on parlait de sa beauté extraordinaire. Valy alla trouver Tchêkô et lui dit : « - Père, ma dulcinée tant attendue est venue. Célébrons le mariage ce jour même.

- Mais, qui est-elle ? On ne la connaît même pas, on ne sait pas de quel village elle vient et de quelle famille. Sois un peu patient mon fils !

- Non ! C’est maintenant ou jamais. »

Le roi céda, on célébra un mariage princier. La nuit tombée, le prince rejoignit la mariée dans la chambre de noces. Mais, au milieu de la nuit, on entendit des hurlements dans leur case. Les hommes accoururent chez eux. Curieusement, on y trouva le prince mort, déchiqueté par une lionne furieuse qui bondit contre toute attente pour fondre dans la brousse.

Conte suivi à l’émission La porte de mon cœur, ONUCI FM / 4-7-2007, conteuse et présentatrice radio : Binta Fall.

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